Redistribution des honneurs dans l’Église

Le cadre de cette contribution est celui du vécu de communautés multiculturelles qui se qualifient comme interculturelles. Si la multiculturalité « met l’accent sur le constat ou sur la reconnaissance et la coexistence d’entités culturelles distinctes » (Robert, 2015), sans projet d’interaction, l’interculturalité, quant à elle, relève de choix communautaires. Elle « crée un espace pour l’interaction de plusieurs groupes culturels à l’intérieur d’une société » (Ndongala, 2023, p. 409, citant Agnès M. Brazal) : « l’interculturel s’accommode d’une multiplicité de centres organisateurs et charrie l’idée de réciprocité, de mutualité, d’échange et de complémentarité ».

Les interactions entre les cultures et les sensibilités spirituelles opèrent-elles toujours de façon harmonieuse, ou sont-elles aussi, parfois, discordantes, asymétriques et inégalitaires ? La trop grande évidence et la prégnance d’un discours théologique consensuel et satisfait – celui du « Tous, vous êtes un en Christ » – ne contribueraient-elles pas à invisibiliser des formes subtiles de subordination, à l’œuvre dans l’Église comme elles le sont dans les autres sphères de la société ?

 

Le « monde » s’installe à bien des égards dans l’Église, en particulier – comme l’écrivait déjà, non sans ironie, W.E.B. Du Bois en 1929, pour le contexte nord-américain, « si l’on considère l’Église comme un groupe d’êtres humains ordinaires, avec leur part d’ignorance, de préjugés et de cruauté, mais aussi de charité et de bonne volonté » (Du Bois, 1929). Dans cette perspective, les communautés chrétiennes en tant que segments de la société sont touchées par les mêmes pathologies qui s’y développent (discriminations, préjugés, microagressions, racisme, stéréotypes, paternalisme, sentiment de supériorité, etc.).

Les recompositions contemporaines du protestantisme induites par les dynamiques migratoires marquent la sociographie interne des Églises historiques (Fath, 2017, p. 89). Si une grande partie des Afrodescendants organisent leurs propres réseaux d’églises (Millet-Mouity, 2022 ; groupe de recherche Istina, 2025) en marge des Églises existantes, d’autres rejoignent les églises autochtones historiques. Ces dernières qui se transforment alors en communautés multiculturelles sont les plus susceptibles de générer de façon non consciente, des modes d’organisation et de gouvernance hégémoniques, caractérisés par des asymétries dans les relations ou dans la répartition des responsabilités et de la parole. De telles asymétries se reflètent dans diverses formes d’injustice épistémique/testimoniale (Fricker, 2007) consistant à dénier ou minorer la parole de certains individus, considérée implicitement comme non pertinente, non légitime, souvent en raison de leur origine étrangère ou de leur couleur de peau. La parole des uns – leur capacité à produire du sens, à relater une expérience – est ainsi créditée, validée, visibilisée, tandis que celle des autres est discréditée, invalidée, invisibilisée. Tant et si bien que l’expérience communautaire, pour les uns, épanouissante, peut s’avérer pour d’autres, en certaines circonstances, douloureuse, voire traumatique.

Les personnes discriminées ou silencées intériorisent souvent une forme de violence symbolique (i.e. non coercitive et consentie) qui les conduit à accepter comme légitime ou « naturelle » une situation de domination sociale ou ecclésiale. Elles endossent parfois des postures passives ou d’observateur en retrait. Cette double silenciation, opérée par la personne elle-même et par autrui, exacerbée de surcroît par la peur que le fait d’évoquer un vécu ecclésial difficile ne soit compris comme une tentative de victimisation, renforce le mécanisme d’auto‑exclusion. Beaucoup ne l’acceptant pas, transitent vers d’autres réseaux d’Églises. Ces ruptures surviennent aussi lorsque les initiatives de promouvoir l’interculturalité au sein des églises sont orchestrées par les seules catégories dominantes qui dictent l’agenda et imposent la méthode (Rhodes, 2020 ; Malogne-Fer, 2017).

Quel serait alors, dans un processus de conscientisation entamé au sein d’une communauté locale, le charisme attendu de ceux qui subissent ces postures de domination ? La protestation et la reprise d’initiative. Les personnes conscientisées sur certaines expériences communautaires douloureuses, participeraient alors au renversement de perspective, à la déconstruction des discours qui contribuent, fût-ce de façon involontaire, à l’invisibilisation de logiques raciales humiliantes, encourageant la « redistribution des honneurs » et de la parole.

 

De la redistribution des honneurs

Un texte de l’apôtre Paul relatif à l’Église nous permet de réfléchir sur l’axe éthico-théologique de la redistribution des honneurs.

Dans 1 Corinthiens 12.12-28, l’apôtre imagine un corps dont les membres ne parviendraient plus à s’entendre et voudraient se séparer. Il met en scène deux catégories de membres. La première catégorie comprend ceux qui se retirent et s’autoexcluent (v. 15-16) – Je ne fais pas partie du corps, le pied parce qu’il n’est pas une main, l’oreille parce qu’elle n’est pas un œil. La deuxième catégorie comprend ceux des membres, qui au contraire, se jugent suffisants et excluent les autres – Je n’ai pas besoin de vous (v. 21), l’œil qui voudrait se passer de la main, la tête se passer des pieds.

Dans le contexte d’une Église de Corinthe marquée par des rapports de domination d’ordre économique, ethnique et religieux, on retrouve cette même séquence des dominés silencés qui s’autoexcluent, et des dominants, sûrs de leurs privilèges, qui disqualifient les premiers. Mais Paul propose un principe de rééquilibrage de ces asymétries multiples.

Au v. 22, il écrit : « Les parties du corps les plus faibles sont nécessaires, et celles que nous estimons les moins honorables du corps, nous les entourons d’un plus grand honneur ». Une disposition qu’il valide et renforce en invoquant une option préférentielle divine, puisque, ajoute-t-il, « Dieu a disposé le corps de manière à donner plus d’honneur à ce qui en manquait. En conséquence – qu’elles le veuillent ou non – toutes les parties du corps s’inquiètent de la même façon les unes des autres (v. 25). Quittant la métaphore du corps démembré/remembré et retournant au contexte corinthien d’une Église dysfonctionnelle, l’apôtre propose une réorganisation radicale à l’intérieur de la communauté, que l’on qualifiera volontiers de redistribution des honneurs (1 Co 12.20-24). Rhodes y voit, pour des Églises multiculturelles, la possibilité de mettre en pratique « une ecclésiologie militante et réconciliatrice » (Rhodes, 2020, p. 515).

Cette redistribution des honneurs offre une ressource normative pour penser une Église plus équitable et inclusive. Ce renversement de perspective préconisé par Paul, dont nous ne développons pas ici toutes les potentialités, peut être lu comme la traduction ecclésiologique d’une « conversion épistémique ». Des voix jusque-là marginalisées acquièrent une autorité et une reconnaissance qui transforment la communauté. Dans cette perspective, à très gros traits, la « méta-cécité » (Medina, 2012, p. 30 s.) ecclésiale caractériserait la difficulté ou même l’incapacité du groupe dirigeant (dominant) à reconnaître les effets de la racisation au sein de l’Église. Non seulement à ne pas reconnaître les expériences de racisation vécues par certains fidèles, mais aussi à ignorer sa propre incapacité à les percevoir. Les récits et témoignages des chrétiens d’origine africaine ou d’autres catégories «racisées» – portés quant à eux par la « méta-lucidité » des dominés qui repose elle, sur trois vertus : l’humilité, la curiosité et l’ouverture d’esprit (Ibid., p. 40 s.) –  viennent perturber cette ignorance institutionnelle, et reflètent ce que Medina nomme les « frictions épistémiques » (Ibid., p. 38-46). Ces expériences des personnes marginalisées, dès lors qu’elles commencent à être écoutées, prises en compte et honorées justement, deviennent une ressource herméneutique permettant de porter un nouveau regard sur la communauté et ses potentialités.

Le renouvellement des communautés avec l’apport de chrétiens porteurs d’autres cultures religieuses ne peut s’opérer qu’au travers de structures hospitalières et non humiliantes, qui laissent émulsionner et s’acclimater des héritages et des régimes du croire sans dénier à personne réflexivité et agentivité (Coyault, 2019). Sans négliger non plus la « vertu des conflits » (qu’il s’agit de « chercher vraiment, ensemble, à comprendre, démêler, formuler »), ou encore la vertu « des séparations, des distances » qui installent de nouveaux rapports « où nous devons nous faire mutuellement place » (Abel, 2021, p. 94). L’enjeu ecclésial est le bien-être des individus, la qualité de vie des communautés, leur visibilité prophétique.

La clé théologique comme principe de réparation et de transformation se trouverait dans ce principe de redistribution des honneurs. À distance de toute condescendance, elle motiverait la décision raisonnée et créative d’inverser les tendances : écouter plutôt que silencer, qualifier plutôt que disqualifier, créditer plutôt que discréditer, visibiliser plutôt qu’invisibiliser.

Cet article reprend les éléments parus dans Christel Zogning Meli & Bernard Coyault, 2025, « De la condition noire dans l’Église. Entre racisation et redistribution des honneurs ». Analecta Bruxellensia, 28 (2), p. 55-73.

Christel Zogning Meli & Bernard Coyault

 

Bibliographie

Abel Olivier, 2021, « Le théâtre ecclésial », dans Guilhen Antier (dir.), Les protestants ont-ils le sens de l’Église ? Regards croisés, Lyon, Olivétan, p. 86-103.

Du Bois W.E.B., 1929/2025, « La ligne de couleur et l’Église » (« The Color Line and the Church », The Crisis, vol. 36, n° 11 – trad. J. Stavo-Debauge), ThéoRèmes, n° 23, en ligne : « http://journals.openedition.org/theoremes/17473 ».

Coyault Bernard, 2019, « Communautés autochtones mises au défi, Églises en recomposition », Perspectives Missionnaires, n° 77, p. 62-75.

Fath Sébastien, 2017, « L’enjeu de la diversité culturelle dans le protestantisme parisien : l’exemple de l’Église libre de la rue d’Alésia », dans Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer (dir.), Le protestantisme à Paris. Diversité et recompositions contemporaines, Genève, Labor et Fides.

Fricker Miranda, 2007, Epistemic Injustice. Power and the Ethics of Knowing, Oxford, Oxford University Press.

Groupe d’étude d’Istina, 2025, « Les Églises “Delta”. Comprendre des Églises nouvelles en France, tisser des liens nouveaux », Istina, n° 1-2.

Malogne-Fer Gwendoline, 2017, « Le projet Mosaïc de la FPF », dans Yannick Fer et Gwendoline Malogne-Fer (dir.), Le protestantisme à Paris. Diversité et recompositions contemporaines, Genève, Labor et Fides, p. 145-163.

Medina José, 2012, The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, Oxford, Oxford University Press.

Millet-Mouity Pamela, 2022, « Le protestantisme évangélique en mouvement : regard sur les théologies de la prospérité en contexte postcolonial. Exemples des fidèles noirs des classes moyennes et supérieures », Nouvelles perspectives en sciences sociales, vol. 18, n^o 1, p. 237-303.

Ndongala Maduku Ignace, 2023, « L’Église catholique à l’épreuve de l’universalité : contribution à l’étude des communautés ecclésiales métisses », Lumen Vitae, vol. 78, n° 4, p. 407-417.

Rhodes Michael J., 2020, « Arranging the Chairs in the Beloved Community: The Politics, Problems, and Prospects of Multi-Racial Congregations in 1 Corinthians and Today », Studies in Christian Ethics, vol. 33, n° 4, p. 510-528.

Robert Marie-Hélène, 2015, « Explorations théologiques de l’interculturel », Revue de l’Université catholique de Lyon, n° 28, p. 48-54.